18/11/2013 Monsignor ANTONIO LIVI - Fidesetratio

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INTERPRETAZIONE O RI-FORMULAZIONE DEL DOGMA?


di Antonio Livi
Il fenomeno dell’attuale disorientamento dottrinale in mezzo al Popolo di Dio
.



La vita della Chiesa dipende sempre, essenzialmente, dalla fede dei singoli, dalla loro sincera e incondizionata
adesione al dogma, che altro non è se non “la fede della Chiesa”, grazie alla quale tutti i fedeli possono sentirsi ed essere effettivamente «un solo cuore e una sola anima» (cfr Atti degli Apostoli, 4, 32). Dalla fede vissuta dal Popolo di Dio dipende, nei ministri sacri, l’efficacia soprannaturale dell’azione pastorale, così come  dipendono in ognuno dei suoi membri la partecipazione fruttuosa alla liturgia, il progresso spirituale attraverso le pratiche ascetiche e la mistica, lo zelo apostolico e missionario, le opere della carità. E dunque, se ci sono periodi di crisi nella vita della Chiesa, questi dipendono sempre, essenzialmente, da quelle situazioni di confusione dottrinale che inducono in molti cuori il dubbio sulla verità rivelata e la fiducia nell’autorevolezza dei Pastori. È quanto succede in questi ultimi anni, a causa soprattutto di un sempre più evidente smarrimento, tra i fedeli, di quelli che in altri tempi erano i comuni criteri di discernimento riguardo a chi sia nella Chiesa un “maestro della fede”: se i vescovi uniti al Papa e sotto la sua guida, oppure i teologi di maggior prestigio accademico o mediatico.
Il problema non è di esclusiva competenza dei Pastori della Chiesa, e tanto meno dei teologi: è un problema che interpella la coscienza di tutti i fedeli. Ogni cristiano è costantemente chiamato a riflettere sul “valore-verità” di tutto ciò che nella sua vita ha importanza e peso reale: non solo riguardo ai beni materiali, dove l’attenzione alla verità è fin troppo praticata, ma anche e soprattutto riguardo ai beni spirituali, il primo dei quali è il bene della felicità eterna o salvezza; è qui che il baco dello scetticismo, sotto la forma del “fideismo”, rischia di guastare il frutto più saporito della sapienza umana, ossia il riconoscimento della via che porta alla salvezza e la consapevolezza che questa via occorre percorrerla fino in fondo. Chi ha riconosciuto in Gesù il Figlio di Dio fatto uomo sa che è assolutamente vero quello che dice san Giovanni, ossia che Cristo è « il testimone degno di fede» (cfr Apocalisse, 2, 2); perché sa che è assolutamente vero anche quello che dice san Pietro, ossia che «non ci è stato dato altro Nome sotto il cielo nel quale possiamo esser salvati» (cfr Atti degli Apostoli, 3, 1), e soprattutto sa che è assolutamente vero quello che dice di sé lo stesso Gesù: «Io sono la via , la verità e la vita» (cfr Vangelo secondo Giovanni, 14,6). In questo senso – ripeto – la radice di ogni male che può derivare alla fede del Popolo di Dio dai “cattivi maestri” sta proprio nell’indurre i credenti a considerare tutte equivalenti, in quanto relative e opinabili, le tesi dottrinali che vengono presentate dagli uni e dagli altri, ciascuno con la pretesa di dire la verità su come interpretare oggi il Vangelo. A chi prestare credito? Chi presenta garanzie adeguate per trasmettere la parola di Dio, i vescovi o i teologi? Dove trovare la risposa giusta e definitiva ai problemi di fede, nei documenti del Magistero o nelle opere dei teologi oggi più in vista? Sono davvero superate e inattuali le formule della fede “tradizionale” oppure restano le uniche valide? Il Concilio ha veramente rotto con il passato e inaugurato una nuova èra, nella quale non c’è più alcun  dogma da difendere né alcuna eresia da condannare, oppure il Concilio stesso si è messo fori della Tradizione cattolica e dunque è da considerarsi eretico esso stesso? Io solo fatto che in mezzo al Popolo di Dio ci sia chi si pone queste assurde domande con queste assurde alternative dimostra che sta venendo meno, in modo sempre più grave, la certezza della fede, che è certezza di che cosa credere (il dogma e la sua legittima interpretazione) e a chi (la vera autorità in materia di fede).
Che la certezza della fede sia l’elemento più prezioso e più delicato della vita soprannaturale dei membri del corpo Mistico di Cristo lo dimostra, nella storia della Chiesa, la premura dei Pastori nell’assicurare sempre a tutti una individuazione quanto più agevole degli “articuli fidei”, il che è stato attuato, fin dall’epoca apostolica, con i “simboli della fede”, come il Simbolo degli Apostoli e il Simbolo  Niceno-Costantinopolitano, che tuttora sono proposti a tutti i fedeli in preghiera nella liturgia eucaristica. La divulgazione popolare dei dogmi contenuti nei “simboli” è rappresentata dai catechismi della Chiesa universale, come il Cathechismus ad parochos voluto all’inizio dell’età moderna dal Concilio di Trento e il Catechismo della Chiesa Cattolica, voluto da Giovanni Paolo II come risposta alle esigenze pastorali rilevate dal Vaticano II. Mai la Chiesa ha permesso che la fede fosse interpretata come una mera opinione, accompagnata dal dubbio e dall’incertezza, e difatti due degli ultimi papi, il beato Giovanni Paolo II e Francesco I, hanno illustrato sapientemente, il primo con l’enciclica Fides et ratio (1998) e il secondo con l’enciclica Lumen fidei (2013), il carattere di assoluta certezza che la fede nella Parola di Dio richiede per ottenere dal Redentore la salvezza. È interessante, a questo proposito, ricordare la condanna esplicita, da parte del Magistero, di una dottrina teologica che pretendeva invece di considerare vera fede anche quella che ammette il dubbio; si tratta di un decreto del sant’Ufficio che nel Seicento, sotto papa Innocenzo XI, condannò la teoria teologica secondo la quale per la salvezza offerta da Cristo bastava ritenere che solo probabile la rivelazione divina, sia nel senso di pensare che forse Dio aveva parlato e che forse era vero quello che Dio sembrava aver detto:
«Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabilis revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet, ne non sit locutus Deus» (Beato Innocenzo XI, decreto del Sant’Uffizio del 2 marzo 1679, proposizioni di condanna delle tesi  sostenute dal gesuita padre Egidio Estrix,  n. 21: Denzinger, Enchiridion Symbolorum, n. 2121).

Per poter assentire con assoluta certezza alla Parola di Dio occorre che sia possibile a tutti verificare che la rivelazione divina si sia effettivamente verificata e che il suo contenuto sia oggi trasmesso da persone davvero autorizzate a farlo. Occorre allora tornare a Colui che ci ha rivelato il Padre e i suoi disegni di salvezza.
Cristo ha voluto che fossero ascoltati come autentici  “maestri della fede” solo i legittimi Pastori della sua Chiesa.

Cristo, pienezza e compimento definitivo della Rivelazione, nel fondare la sua Chiesa ha voluto che fossero ascoltati come autentici  “maestri della fede” – sempre e solo in nome di Lui, che è l’unico Maestro – i legittimi Pastori della sua Chiesa, quelli «che lo Spirito Santo ha posto come Vescovi a pascere le Chiese di Dio» (Atti degli Apostoli, 20, 28): attraverso di loro, non senza di loro o contro di loro, i fedeli cristiani possono percepire la voce dello Spirito Santo, promesso da Cristo alla Chiesa perché annunci al mondo «la verità tutta intera» (cfr Vangelo secondo Giovanni, 16, 13). La confusione dottrinale della quale sto parlando nasce dal fatto che i teologi di professione hanno spesso ceduto alla testazione di presentarsi come gli unici veri e autorevoli “maestri della fede”, ritenendosi addirittura come gli interpreti privilegiati dello Spirito Santo (1), il che li induce a parlare della dottrina della fede come se la loro autorità scientifica (cioè umana) valesse tanto o più dell’autorità (carismatica) del magistero ecclesiastico, fino a criticarlo sistematicamente, considerandolo meno (scientificamente) fondato”. Negli ultimi cinquant’anni questa tendenza ha portato molti teologi “riformatori”  a squalificare non solo il magistero ordinario dei papi da loro considerati “reazionari” (dal beato Pio IX, a san Pio X e a Pio XII) ma anche, addirittura, gli stessi concili ecumenici dell’età moderna, ossia il concilio di Trento e il concilio Vaticano I, riconoscendo il solo concilio Vaticano II: il quale viene “salvato” proprio perché viene interpretato, non tanto come atto del magistero dei vescovi di tutto il mondo riuniti sotto la presidenza del Papa, quanto come “evento ecclesiale” che sarebbe stato preparato, promosso e guidato dagli stessi teologi, dei quali i vescovi sarebbero stati dei meri portavoce, dei rappresentanti del Popolo di Dio il cui unico compito sarebbe di comprendere e recepire le istanze della “base” o “Chiesa dal basso” (2). In realtà, proprio il Vaticano II (che non a caso questi teologi amano designare con la formula antonomasica del “Concilio”, come se non ce ne fossero stati altri nella storia della Chiesa) ha ribadito, nel suo documento più importante, che il carisma, la missione e la responsabilità dell’insegnamento della dottrina della fede sono propri ed esclusivi dei vescovi, e non per un abuso di potere, ma per volontà espressa di Cristo stesso:
«I vescovi quali successori degli apostoli, ricevono dal Signore, cui è data ogni potestà in cielo e in terra, la missione d’insegnare a tutte le genti e di predicare il Vangelo ad ogni creatura, affinché tutti gli uomini, per mezzo della fede, del battesimo e dell’osservanza dei comandamenti, ottengano la salvezza (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,15-16; At 26,17 ss). Per compiere questa missione, Cristo Signore promise agli apostoli lo Spirito Santo e il giorno di Pentecoste lo mandò dal cielo, perché con la sua forza essi gli fossero testimoni fino alla estremità della terra, davanti alle nazioni e ai popoli e ai re (cfr. At 1,8; 2,1 ss; 9,15). L’ufficio poi che il Signore affidò ai pastori del suo popolo, è un vero servizio, che nella sacra Scrittura è chiamato significativamente « diaconia », cioè ministero (cfr. At 1,17 e 25; 21,19; Rm 11,13; 1 Tm 1,12). Tra i principali doveri dei vescovi eccelle la predicazione del Vangelo. I vescovi, infatti, sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi discepoli; sono dottori autentici, cioè rivestiti dell’autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita, la illustrano alla luce dello Spirito Santo, traendo fuori dal tesoro della Rivelazione cose nuove e vecchie (cfr. Mt 13,52), la fanno fruttificare e vegliano per tenere lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cfr. 2 Tm 4,1-4) . I vescovi che insegnano in comunione col romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità; e i fedeli devono accettare il giudizio dal loro vescovo dato a nome di Cristo in cose di fede e morale, e dargli l’assenso religioso del loro spirito» (concilio ecumenico Vaticano II, costituzione dogmatica Lumen gentium, n.24-25 ).
Dunque, soltanto «i vescovi che insegnano in comunione col romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità». I fedeli debbono tener conto di questo criterio sicuro di discernimento se desiderano rivolgersi a dei veri “maestri della fede” ed essere adeguatamente illustrati circa la «divina e cattolica verità». Quando è in gioco la salvezza eterna, che Dio desidera per tutti gli uomini e che è il motivo dell’Incarnazione e della Redenzione,  i fedeli hanno il diritto di sapere con certezza, anche scientifica, quale sia la vera dottrina salvifica e come vada applicata alle concrete circostanze della propria vita; ad essi non può essere impedito l’accesso all’autentica “scienza della salvezza” (3), e quindi non debbono essere lasciati alla mercè di personaggi che si autoproclamano maestri e profeti, ma impongono ai fedeli opinioni di dubbio fondamento scientifico, e che comunque restano opinioni meramente umane, senza alcuna garanzia di esprimere la Rivelazione pubblica, il Vangelo di Gesù Cristo (4). La garanzia di esprimere la Rivelazione pubblica sta nell’istituzione della Chiesa da parte di Cristo, il Rivelatore, il quale ha detto, in riferimento agli Apostoli e alla loro missione evangelizzatrice: «Chi ascolta voi, ascolta Me; chi disprezza voi, disprezza Me» (Vangelo secondo Luca, 10, 16). I vescovi sono i successori degli Apostoli, e come loro godono del carisma dell’infallibilità, senza il quale non sussisterebbe nemmeno l’indefettibilità della Chiesa, che pure Cristo ha solennemente promesso quando ha detto: «Le porte degli Inferi non prevarranno contro di essa» (Vangelo secondo Matteo, 16, 19); e «Io sarò con voi fino alla fine dei tempi» (Vangelo secondo Matteo, 28, 19). Pertanto, «i fedeli devono accettare il giudizio dal loro vescovo dato a nome di Cristo in cose di fede e morale, e dargli l’assenso religioso del loro spirito».
Utilità ecclesiale e limiti scientifici della ricerca teologica come interpretazione del dogma.


Conosciuta, alla fonte genuina della dottrina degli Apostoli, la verità salvifica che Cristo ha rivelato al mondo e che nella Chiesa cattolica ha la sua formulazione definitiva nei dogmi, all’intelligenza dei fedeli resta solo lo spazio dell’interpretazione in tute le sue forme (applicazione pastorale e liturgica, approfondimento dottrinale, aggiornamento culturale, riduzione catechistica). Qui entra in gioco la teologia (la sacra doctrina o teologia sacra), che è veramente tale se si applica all’interpretazione scientifica –  non alla critica o ri-formulazione – del dogma. Quei sedicenti teologi che si adoperano per una critica o ri-formulazione del dogma – quando non pretendono addirittura di negare la possibilità che la Chiesa abbia oggi un dogma da interpretare – non meritano l’ascolto e tanto meno la fiducia dei fedeli, perché questo loro intento, quale che sia la retorica con cui viene presentato,  si colloca al di fuori della fede, e quindi il discorso che viene a essere fatto non merita di essere denominato “teologia”, perché è scientificamente incoerente e contraddittorio, e quindi può essere considerato, al massimo, come un ambiguo discorso di filosofia religiosa (5).


Che si sia prodotto, negli ultimi cinquant’anni, un fiorire di letteratura teologica che ha riproposto il programma modernistico di ri-formulazione del dogma, portandolo alle ultime conseguenze, che sono l’elaborazione di una pseudo-dogmatica che dovrebbe sostituire interamente quella vera, lo ha notato con amarezza, in tempi recenti, il papa Benedetto XVI:
«Da alcune descrizioni si ha l’impressione che dopo il Vaticano II tutto sia cambiato e tutto quanto lo precede non sia più valido o lo sia solo alla luce del Vaticano II. [...] Sebbene esso non abbia emanato alcun dogma e abbia voluto considerarsi più modestamente al rango di Concilio pastorale, alcuni lo rappresentano come se fosse per così dire il super-dogma, che rende irrilevante tutto il resto».
Questi “alcuni”  cui papa Ratzinger si riferisce sono i “falsi maestri”, che sono rappresentati principalmente dai teologi di orientamento neo-modernistico, e secondariamente dagli altri teologi, di orientamento conservatore o tradizionalistico, che con i primi hanno polemizzato scendendo sul medesimo terreno della “falsa teologia”, che non sa distinguere tra la verità assoluta del dogma – che esprime in termini definitivi ciò che tutti devono credere “con fede divina e cattolica” – e le verità relative delle sue legittime interpretazioni, nessuna delle quali può sostituirsi al dogma stesso né pretendere dai fedeli pari consenso, ossia di essere unanimemente accettato “con fede divina e cattolica”. Il consenso a un’interpretazione del dogma può avere solo la qualità epistemica di un atto di fede umana, ossia di riconoscimento dell’autorevolezza scientifica di un dato teologo e delle giustificazioni epistemiche che sembrano sorreggere il suo ragionamento, che però conclude necessariamente con una mera ipotesi, che lascia aperta la possibilità che altre ipotesi diverse o anche contrarie siano altrettanto o più valide. La Chiesa, fin dagli inizi dell’età moderna, non ha mai tollerato che gli studiosi di una scuola teologica “scomunicassero” quelli della scuola con la quale erano in polemica, né che parlassero di “eresia” (almeno in termini apodittici e definitivi) riferendosi a tesi teologiche che dal loro punto di vista non erano sostenibili (6).
Oggi, purtroppo, mancano questi interventi chiarificatori e decisivi della suprema autorità ecclesiastica volti a moderare la tendenza dei teologi ad assolutizzare ciò che per statuto epistemologico è relativo, ossia le ipotesi di interpretazione scientifica del dogma. Il risultato è che oggi la cultura cattolica soffre di una specie di miopia teologica, a causa della quale essa vede sempre in primo piano soltanto le teorie di questa o di quella corrente teologica, mentre la verità dogmatica, che in materia di fede è «l’unica cosa necessaria» (cfr Vangelo secondo Luca, 10, 42), resta sullo sfondo e appare come sfocata. La situazione è aggravata, oltretutto, dalla scelta che i pontefici romani, le conferenze episcopali nazionali e i singoli vescovi hanno adottato negli ultimi decenni, sulla scia della scelta “pastorale” operata Vaticano II, di usare il medesimo linguaggio e financo i medesimi contenuti della teologia contemporanea. Tra i numerosissimi documenti prodotti dal Magistero in questo periodo ben pochi mirano a riproporre le verità della fede della Chiesa restando nel terreno ben circoscritto e sicuro del dogma: la maggior parte si colloca nel terreno delle ipotesi di interpretazione, che è il terreno proprio della teologia. Ma le ipotesi di  interpretazione del dogma, che per la loro stessa natura epistemica si allontanano sempre di più dal nucleo di certezza assoluta che è proprio del dogma, non sempre contribuiscono al consolidamento e approfondimento della fede cattolica, ma provocano invece perplessità e confusione: la certezza di fede viene meno proprio lì dove è giustamente richiesta, ossia quando si tratta di una verità formalmente rivelata, e viene invece indebitamente applicata a una delle teorie teologiche in competizione: come ho varie volte segnalato, si finisce per relativizzare il dogma mentre si assolutizza l’opinione. Tale effetto, di per sé contrario alle finalità dell’evangelizzazione, non è  certamente mai direttamente voluto dai responsabili della pastorale, ma comunque inevitabile se il linguaggio cui si fa ricorso per illustrare le ipotesi di interpretazione assume i neologismi (spesso incomprensibili per la gente comune)  coniati in epoca recente dai filosofi o dagli studiosi di scienze umane, oppure se confida nelle suggestioni della retorica, uniformandosi alle mode culturali e alle ideologie dominanti. Sta di fatto che per molti fedeli il dogma non è più un punto di riferimento conosciuto e riconoscibile. Il vero handicap pastorale della Chiesa cattolica in tutto l’Occidente consiste appunto nel deprezzamento e nella banalizzazione del magistero ecclesiastico (quello solenne del Vaticano II e quello ordinario dei pontefici), sommerso dal confuso vociare dei teologi, quasi tutti legati a interessi ideologici di parte e coinvolti, anche loro malgrado, nell’annoso conflitto tra progressisti e conservatori, pro e contro la “nuova teologia”.
2 La “nuova teologia” come pretesa di ri-formulazione scientifica del dogma.

Questa pretesa “nuova teologia” altro non è, in sostanza, che la riproposizione delle vecchie tesi del modernismo cattolico,  a suo tempo definito da  papa san Pio X «coacervo di tutte le eresie» (cfr Enciclica Pascendi dominici gregis, 1907), come risultato finale della sistematica adozione di categorie ermeneutiche di stampo storicistico, tali da distruggere la  nozione stessa di dogma come espressione ecclesiale, fedele e adeguata, della verità rivelata da Dio per la salvezza di tutti gli uomini e quindi dotata del carattere metastorico e dell’assolutezza che sono proprie della Parola di Dio. Poco di veramente nuovo, in questa da parte dei teologi cattolici, rispetto a quelle teorie sulla fede, sulla Trinità e sulla figura di Cristo che erano state elaborate nell’Ottocento dal luterano Hegel e poi nel Novecento dal cattolico Heidegger.
Come la Chiesa ha sempre insegnato-e io ho voluto ricordarlo nel mio trattato prima citato-la vera teologia è un sapere scientifico che mira alla sempre maggiore comprensione della fede della Chiesa. Come ogni sapere scientifico, la teologia ha le sue regole, e la prima di queste regole è la salvaguardia della materia di studio, che è fede di tutti. Il teologo parte dal presupposto che la fede della Chiesa – che egli condivide con tutti gli altri fedeli – corrisponde esattamente a quello che Dio ha rivelato nella storia della salvezza. Se il teologo non accetta i dogmi della fede cattolica e si adopera piuttosto per ri-formularli, cambiarne il senso o addirittura negarli apertamente, allora egli abusa del suo titolo scientifico e la sua non è vera teologia. Chiunque può liberamente esporre le sue teorie su Dio e sulla religione, ma se uno non assume i dogmi come verità rivelata, non si deve presentare come un teologo, ma come un filosofo: non si devono trarre in inganno i fedeli, che dai teologi si aspettano giustamente di essere confermati nella loro fede, non di esserne distolti.

Necessità si esigere che un utilizzo corretto delle discipline ausiliarie della teologia, dalla storia della Chiesa all’esegesi biblica.
Le cosiddette discipline ausiliarie della teologia (la logica, la metafisica, la filologia, l’ermeneutica, la psicologia, la sociologia, la storiografia, l’archeologia), come ogni altra scienza ausiliaria della teologia, la storiografia praticata dai teologi  o da essi utilizzata (mi riferisco agli studi di storia della Chiesa, storia dei concili ecumenici, storia dei dogmi, storia della liturgia eccetera) rappresentano un sapere autenticamente scientifico solo se rispettano lo statuto epistemologico della teologia, intesa in senso proprio, ossia come “scienza della rivelazione”. Ove questa omogeneità epistemologica non venga garantita dalla competenza scientifica del ricercatore, quelle cosiddette “scienze ausiliare” non sono più strumenti efficaci al servizio della teologia: sono invece strumenti (purtroppo, efficaci) al servizio di sistemi di pensiero (filosofie o ideologie) sostanzialmente anti-teologici, nel senso che minano le fondamenta stesse della vera teologia. Siccome l’argomento di base, la materia stessa dell’indagine, è il Verbo Incarnato e la sua Chiesa (secondo la felice espressione del cardinale svizzero Charles Journet, autore del monumentale trattato su L’Église du Verbe Incarné), essa richiede ― per essere presa per quello che realmente è ― la fede nella divina rivelazione, la quale ci permette di conoscere i misteri soprannaturali, a cominciare dal Mistero per antonomasia, che è appunto il Verbo Incarnato, il quale è presente nella storia mediante la sua Chiesa (il Vangelo, i sacramenti, il potere delle chiavi”). Ogni intelligenza deve così prendere posizione e valutare elementi di disgregazione della coerenza materiale della stessa.

Un esempio è la ricerca storica che negli ultimi cinquant’anni ha occupato centinaia di studiosi per ricostruire la “storia del Vaticano II”. Quando questa ricerca è stata condotta con criteri estranei alla teologia (ad esempio, riconducendo tutto il significato e il valore dei documenti conciliari all’esito dei conflitti interni all’episcopato e alla Curia romana, o enfatizzando il ruolo dei teologi che parteciparono ai lavori conciliari come periti) essa ha prodotto, non un incremento delle possibilità di comprensione scientifica del dogma, ma una perdita del criterio fondamentale della fede nella divina rivelazione (9). Infatti, il criterio di base della teologia è che il dogma esprime infallibilmente la verità rivelata (è l’unica garanzia data ai fedeli per conoscere con assoluta certezza che cosa Dio ha realmente detto agli uomini per la loro salvezza), qualunque sia il suo linguaggio tecnico o le altre forme espressive che il magistero ecclesiastico abbia voluto utilizzare, e soprattutto, qualunque sia stata la genesi della sua formulazione, ossia gli interventi delle varie componenti dell’organizzazione ecclesiastica intervenute nell’elaborazione dei testi, prima e durante lo svolgimento di un concilio ecumenico, oppure prima della promulgazione di un dogma “ex cathedra”. Se l’indagine storiografica ritiene essenziale (non accidentale, come in realtà va considerato) il ruolo di queste componenti ecclesiastiche (vescovi e teologi), allora il risultato è la perdita del significato stesso del dogma, che per la “vera teologia” è una formulazione infallibile della verità rivelata, non per la sua qualità umana (scientifica o retorica) ma solo e sempre per il carisma dell’infallibilità: l’unico motivo per cu il dogma è “regola della fede”.

Molti studiosi che si occupano delle scienze ausiliarie della teologia, a cominciare dai biblisti, ignorano questo criterio e finiscono per proporre alla “scienza della rivelazione”, come materiale che dovrebbe servire all’interpretazione scientifica del dogma, un materiale che esprime solo quello che con il dogma non ha nulla a che vedere, ossia le ipotesi (umane) circa l’intervento di agenti (umani) nella redazione dei testi biblici; vedi ad esempio le tesi insensate proposte da alcuni biblisti in un fascicolo recente (dicembre 2012) della rivista dei Passionisti, La sapienza della Croce, sotto il titolo “Esegesi scientifica ed esegesi teologica per una teo-logia dalla Croce”. Le tesi che ho definito “insensate” sono facilmente intuibili nel titolo che ho riportato: si suppone che “una” nuova teologia sia quella “vera”, usando (secondo il vezzo heideggeriano) il trattino (“teo-logia”), mentre la teologia “tradizionale” resterebbe fuori del Mistero perché vittima della sua pretesa di essere “scientifica”...

Ben altrimenti la vera teologia utilizza i dati storiografici relativi allo sviluppo omogeneo del dogma distinguendo opportunamente, negli eventi storici, il risultato delle iniziative pastorali e disciplinari della sacra Gerarchia (che hanno come suprema e definitiva espressione le “formule dogmatiche”) dalla dialettica delle opinioni teologiche che precedono, accompagnano e seguono tale risultato: mentre, infatti, nelle formule dogmatiche la vera teologia vede quell’elemento soprannaturale che è ciò che unicamente conta (il “dato” di fede, ossia ciò che viene proposto dalla Chiesa ai fedeli come de fide divina et catholica in quanto verità rivelata da Dio), nella dialettica delle opinioni teologiche la vera teologia vede soltanto la fallibile e sempre ipotetica cooperazione della scienza umana (la fides quaerens intellectum), sia pure dettata dalla migliore intenzione di servizio alla verità rivelata, anzi talvolta garantita proprio dalla santità personale che la Chiesa può anche infallibilmente riconoscere successivamente (post mortem)con la canonizzazione di quel determinato teologo. E anche questo è un dato storiografico che la vera teologia deve saper utilizzare opportunamente, interpretandolo come una conferma storica di un principio dogmatico metastorico, ossia la funzione ecclesiale del teologo, le cui opinioni, qualora siano perfettamente compatibili con ciò che già è stato definito nelle formule dogmatiche, possono servire per preparare nuove e più esplicite formulazioni del dogma. Questo modo di utilizzare i dati storiografici  risulta evidente nelle opere dei grandi teologi dell’età contemporanea, come ad esempio il classico trattato di Réginald Garrigou-Lagrange su Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, del 1909, recentemente riproposto all’attenzione degli studiosi italiani in una nuova traduzione attualizzata e corredata di note storico-dottrinali (10).
Di questi criteri è certamente persuaso un giovane studioso fiorentino, autore di un saggio storiografico recentemente pubblicato a Roma e per il quale io ho voluto scrivere la Presentazione (11). La narrazione delle vicende legate all’eresia ariana, alle definizioni dogmatiche del  Concilio di Nicea e al ruolo che nella disputa teologica precedente va riconosciuto a sant’Atanasio è condotta dall’autore  con la necessaria perspicacia critica e con un sicuro discernimento di fede cattolica, senza confusioni tra teologia e Magistero, tra i carismi personali e il carisma istituzionale che assicura alla Chiesa la sua indefettibilità attraverso la infallibilitas in docendo.

Il rifiuto di riconoscere la validità metastorica del pensiero autenticamente metafisico, matrice della “nuova teologia” in tutte le sue forme.
Da parte mia, il contributo scientifico che  ho sempre inteso offrire alla difesa della fede cattolica è, come ho detto, quello propriamente epistemologico, ossia logico-filosofico. È questo il senso delle critiche che ho mosso e muovo a certi teologi oggi considerati “maestri della fede”. Io non ho inteso giudicare – da un punto di vista propriamente teologico – l’ortodossia delle loro posizioni: dichiarare che una tesi è eretica è competenza istituzionale e responsabilità pastorale della sola autorità ecclesiastica e non possono arrogarsi tale competenza i singoli fedeli, sia pure teologi: ma formulare l’ipotesi che una tesi teologica sia eretica è certamente facoltà e compito dei teologi di professione, e in questo stesso volume Giovanni Cavalcoli svolge questo compito con la perizia e la prudenza del vero teologo, formatosi alla scuola di grandi maestri come san Tommaso d’Aquino e, più recentemente, di filosofi e teologi domenicani quali Réginald Garrigou-Lagrange e Tomas Tyn.
Lo Hauptsache della falsa teologia è la presunta necessità di “oltrepassare” (in realtà intende proprio mettere totalmente da parte) la metafisica classica, quella che sorregge la speculazione teologica di tutta la Patristica (da Clemente d’Alessandria e sant’Ireneo di Lione a sant’Agostino e a Boezio), di tutta la Scolastica (da sant’Anselmo d’Aosta a san Tommaso d’Aquino, san Buonaventura e il beato Giovanni Duns Scoto) e di tutta l’epoca moderna (da Francisco Suárez al beato Antonio Rosmini) e anche contemporanea (da Réginald Garrigou-Lagrange a Charles Journet, Hans Urs von Bathasar e Leo Scheffczyk), e che soprattutto costituisce il linguaggio delle formule dogmatiche. La metafisica viene combattuta sulla base di un  pregiudizio metodologico privo di fondamento critico, quello per cui le categorie dell’essere (l’esistenza e la natura delle cose, la sostanza come termine di riferimento degli accidenti, il passaggio dalla potenza all’atto) costituirebbero un ostacolo da rimuovere assolutamente per trasmette la Parola di Dio all’uomo moderno. Ho più volte rilevato che questa nozione di un necessario adeguatamente dell’annuncio cristiano alla nuova mentalità dell’uomo di oggi si basa non su categorie genuinamente teologiche, ma su assunzioni sociologiche (di sociologia della conoscenza e di sociologia della cultura) estremamente vaghe e postulatorie, ragione per cui i discorsi dei teologi sull’argomento restano sul piano degli enunciati – necessariamente approssimativi e ipotetici – che si riscontrano nei documenti del magistero ecclesiastico che intendono essere più “pastorali” che dottrinali, come è il caso della costituzione pastorale Gaudium et spes del Vaticano II. Ma la teologia come scienza non può limitarsi e questo genere di enunciati, pena la sua insignificanza epistemica e il suo declassamento e mera retorica ideologica.

Perché l’interpretazione della verità rivelata non può ignorare le categorie e i principi di carattere metafisico che fungono da premesse dell’atto di fede e costituiscono il linguaggio adeguato delle formule dogmatiche.

Per quanto riguarda la metafisica e il suo utilizzo all’interno dello “intellectus fidei”, la vera teologia deve innanzitutto tener conto degli insegnamenti – espliciti, rigorosi  e definitivi – che la Chiesa ha fornito a tutti i fedeli cattolici nell’epoca contemporanea, sia in forma solenne attraverso i pronunciamenti dogmatici del concilio ecumenico Vaticano I (1870) e dei pronunciamenti pastorali del concilio ecumenico Vaticano II (1965), sia in forma ordinaria attraverso le encicliche dei romani pontefici, dalla Pascendi dominici gregis di san Pio  X (1907) alla Fides et ratio del beato Giovanni Paolo II (1998). Particolarmente completo e coerente in sé – oltre che coerente con l’intera tradizione del magistero ecclesiastico nell’età contemporanea – è l’insegnamento di papa Wojtyla, che richiama i teologi alla necessità di non sottostimare le capacità naturali dell’intelletto umano, cui Dio stesso ha concesso di poter assicurare all’atto di fede nella sua Parola e all’intelligenza scientifica della Rivelazione, l’adeguato fondamento epistemico, che altro non è se non il realismo metafisico, connesso intrinsecamente alla logica della verità. Ecco infatti che cosa ha insegnato autorevolmente il papa Giovanni Paolo II:
«Questa verità, che Dio ci rivela in Gesù Cristo, non è in contrasto con le verità che si raggiungono filosofando. I due ordini di conoscenza conducono anzi alla verità nella sua pienezza. L’unità della verità è già un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione. La Rivelazione dà la certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore è anche il Dio della storia della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce l’intelligibilità e la ragionevolezza dell’ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi, è il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Quest’unità della verità, naturale e rivelata, trova la sua identificazione viva e personale in Cristo» (Giovanni Paolo II, enc. Fides et ratio, 14 settembre 1998, n. 34).

Faccio notare anche qui, come ho già fatto notare nel mio commento epistemologico all’enciclica Fides et ratio (12), che il Papa rivolge espressamente questi insegnamenti e queste direttive metodologiche ai teologi, soprattutto per quanto riguarda la teologia dogmatica, così come nella precedente enciclica Veritatis splendor (1993) aveva trattato principalmente della teologia morale. E ai teologi prescrive in termini non equivocabili il dovere di interpretare correttamente il dogma rispettandone il contenuto razionale, che presuppone la verità dei principi fondamentali della ragione naturale, i quali sono patrimonio comune dell’umanità, prima ancora di essere giustificati e formalizzati, sul piano della riflessione scientifica, dalla metafisica.  È proprio questa verità naturale che funge da premessa logica della possibilità di accettare la verità rivelata dei misteri soprannaturali: e per questo la Chiesa non ha esitato a formalizzare dogmaticamente la verità rivelata attraverso un linguaggio che è, appunto, un linguaggio metafisico, ma non legato a una scuola filosofica in particolare, bensì alle certezze e alle categorie di pensiero dell’uomo in quanto tale, ossia a quella che Giovanni Paolo II denomina la “filosofia implicita”. Ciò è assolutamente necessario – lo ha inteso ribadire ancora una volta il Magistero rivolgendosi ai teologi – per rispettare l’intenzione esplicita di Dio che ha voluto rivelare agli uomini i misteri soprannaturali perché tutti, in ogni epoca, potessero avere la conoscenza certa e definitiva del piano divino della salvezza e sapessero come farne parte.
Perché l’interpretazione teologica della verità rivelata deve rispettare le verità naturali proprie dell’intelligenza umana universale.

Nel criticare la metodologia della “falsa teologia” ho fatto spesso ricorso, per quei fondamentali motivi epistemici che ho appena indicato, alla necessità di privilegiare i principi dell’intelligenza umana universale piuttosto che i sistemi filosofi (o  meglio, le ideologie) che non possono esprimere in alcun modo l’essenza metastorica dello spirito umano e nemmeno l’essenza storico-culturale del cosiddetto “uomo di oggi”. Quale che sia il tipo di sovrastruttura culturale (Überbau) che sembri caratterizzare un gruppo sociale in una determinata epoca e in un determinato ambiente, in ogni singolo soggetto pensante la struttura di base (Grundbau) del pensiero, quella che pronuncia la  prima e l’ultima parola per ogni ricerca della verità (13), è costituita da quei criteri fondamentali della conoscenza certa che sono i medesimi per tutti e che sono materialmente, anche se non sempre formalmente, criteri metafisici, in quanto collegati all’intero dell’esperienza in virtù dell’olismo della verità (14).  La teologia, come scienza della verità rivelata, non può ignorare i principi della logica aletica, dai quali deriva la giustificazione epistemica dell’affermazione epistemologica  della possibilità, anzi della  necessità della metafisica, se per metafisica si intende – secondo il suo senso originario, che è anche l’unico legittimo – formalizzazione del senso comune e pertanto “scienza dell’intero” (15). Questa tesi, che si contrappone alla deriva antimetafisica del neopositivismo  e all’ambigua metafisica heideggeriana del Dasein (che si presenta come Überwindung della metafisica classica e finisce per limitarsi alla fenomenologia esistenziale della coscienza), ha, tra le molte possibili applicazioni di logica epistemica, anche la confutazione delle false ragioni (i “sofistici elenchi” dei quali parlava Aristotele) della cultura anti-metafisica oggi dominante. Il mio discorso è quindi interdisciplinare e comparativo, perché mette a confronto i dati (rigorosamente) scientifici della logica (nell’ambito della quale hanno valore di verità le asserzioni della filosofia del senso comune) con i dati (approssimativamente) scientifici della sociologia della conoscenza.
È la scriteriata sottomissione dell’intellectus fidei alle ideologie moderne che non hanno alcun titolo per rappresentare davvero la recta ratio dell’uomo di oggi a provocare il fenomeno contemporaneo della “falsa teologia”, che presso i teologi di ispirazione hegeliana si presenta con i connotati della gnosi. La confusione dottrinale della quale soffre oggi la Chiesa non deriva tanto dall’aperta polemica violentemente anticristiana di un pensatore gnostico come Emanuele Severino (25) quanto proprio dalle spericolate elucubrazioni di quei teologi cattolici che interpretano il dogma cristiano della Trinità e dell’Incarnazione con le categorie gnostiche della dialettica di Hegel e di Schelling. Costoro, introducendo nella vita stessa di Dio, nel mistero della sua essenza trascendente, la contraddizione, il negativo, il male, il nulla, rendono incomprensibili per i fedeli cattolici – i quali, come ho detto, se credono al contenuto essenziale dei dogmi, lo credono sulla base di una limitata ma giusta e necessaria comprensione delle categorie metafisiche con le quali i dogmi sono formulati – nozioni fondamentali quali  la consustanzialità del Figlio con il Padre e con lo Spirito Santo, l’unione ipostatica per la quale la natura divina e quella umana vanno riferite all’unica persona divina del Verbo Incarnato.
In questo senso si deve osservare che la falsa teologia non risulta da un insieme di tesi che appaiono in contraddizione con il significato letterale delle formule dogmatiche: è piuttosto un metodo di interpretazione della dottrina cristiana che fin dall’inizio si colloca al di fuori della fede, perché chi lo adotta non tiene conto dei presupposti epistemici della credenza nella verità rivelata. Il non tener conto di tali presupposti conduce  inevitabilmente a interpretare la dottrina cristiana con categorie concettuali inadeguate, siano queste di tipo razionalistico o fideistico. Razionalismo e fideismo sono esiti evitabili solo se si riconoscono la validità e i limiti dei motivi dell’atto di fede nella Rivelazione, motivi che filosoficamente hanno la loro giustificazione epistemica nella metafisica (con la certezza naturale dell’esistenza di Dio) e nella logica (con la determinazione delle condizioni di possibilità di una conoscenza basata sulla testimonianza). Insomma, la falsa teologia nasce sul terreno di una filosofia inadeguata: sia il razionalismo, che pretende di ridurre il  dogma a categorie dell’immanentismo dialettico, sia lo scetticismo, che mira a dissolvere  il dogma nell’irrazionalità fideistica, sono opzioni metodologiche di un pensiero teologico che non assume come proprio punto di partenza la verità rivelata ma fa propri – senza adeguata giustificazione epistemica, quindi contro le regole di una corretta ricerca scientifica –  alcuni presupposti della filosofia  moderna, cedendo alla pressione ideologica di quelle forze culturali che, dall’Illuminismo a oggi, hanno sempre utilizzato il pensiero di alcuni filosofi (Descartes, Kant, Hegel,  Nietzsche, Heidegger) come argomenti autorità contro la razionalità della fede cristiana. Accettando acriticamente le false ragioni di questi sistemi di pensiero, e concedendo di conseguenza al filone immanentistico della filosofia moderna il pregiudizio antidogmatico, teologi sono poi costretti a presentare la dottrina cristiana attraverso i più avventurosi tentativi di ri-formulazione del dogma in senso, appunto, o razionalistico o fideistico.



NOTE

(1) Carlo Molari, in polemica con Giovanni Cavalcoli (il quale richiamava giustamente alla sostanziale continuità della dottrina del Magistero, pur nello sviluppo omogeneo del dogma), mostrando di ignorare la promessa dell’assistenza dello Spirito Santo (con la quale Cristo garantisce l’infallibilità alla Chiesa soprattutto con il ministero degli Apostoli), e giustificava così la sua pretesa di interpretare la dottrina  del Vaticano II come “nuova esperienza” dei credenti (dei teologi?) con la quale lo Spirito Santo indicherebbe la necessità di “nuove convinzioni”: «La continuità del cammino ecclesiale non è dato dalle convinzioni dottrinali  dei credenti, bensì dalle loro scelte evangeliche nella fedeltà allo Spirito e in riferimento agli eventi salvifici. […] Cambiate le situazioni, lo Spirito Santo può introdurre esperienze inedite che guidano a nuove convinzioni anche opposte alle precedenti. […] Le sorprese delle nuove esperienze emergenti dalle esperienze ecclesiali nella storia sono tali che alcuni le vivono come vere “rotture”, in quanto costituiscono l’eliminazione di modelli culturali precedenti» (Carlo Molari, «Verità nella Chiesa e cammino nella storia», in Il Regno, 15 agosto 2011, pp. 54-55).
(2) Cfr Giovanni Franzoni, in Il Foglio, 2012, p. 3.
(3) Cfr René Latourelle, Théologie, science du salut, Desclée de Brouwer, Bruges 1968.
(4) Cfr concilio ecumenico Vaticano II, costituzione dogmatica Dei verbum,

(5)Vedi, per quanto riguarda questo modo di intendere la teologia, il mio trattato su Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
(6) Cfr Martin Grabmann, Storia della teologia cattolica dalla fine dell’epoca patristica ai tempi nostri, . Seconda edizione riveduta, Vita e Pensiero, Milano 1939; Yves Congar, Théologie, in Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. XV, coll. 341-502; Storia della teologia, a cura di Rino Fisichella, vol. III: Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, Edizioni Dehoniane, Roma - Bologna 1996.
(7) Vito Mancuso, Io e Dio, Garzanti, Milano 2011.
(8) Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.
(9) René Latourelle, Théologie, science de la Révélation,
(9) Gli studi storici sullo svolgimento del Vaticano II condotti in Italia da Giuseppe Alberigo e da altri esponenti della “scuola di Bologna” hanno infatti avuto come risultato l’elaborazione e la diffusione mediatica di apparenti giustificazioni scientifiche (in questo caso, storiografiche) a sostegno di quella illegittima e infondata interpretazione dell’evento conciliare cui Benedetto XVI ha dato il nome di «falsa ermeneutica della rottura»; cfr Storia del concilio Vaticano II, a cura di Alberto Melloni, 5 voll., Il Mulino, Bologna 1999. Contro questa mistificazione dell’autentica ricerca teologica hanno scritto importanti saggi critici, tra gli altri, i teologi Brunero Gherardini, Agostino Marchetto e Serafino Lanzetta; sul versante storiografico sono invece intervenuti Roberto De Mattei (cfr Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Edizioni Lindau, Torino 2010) e Agostino Marchetto (cfr più recentemente Stefano Fontana (Il Concilio restituito alla Chiesa. Dieci domande sul Vaticano II, La Fontana di Siloe, Torino 2013).
(10) Réginald Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, trad. it. e commento storico-dottrinale di Antonio Livi e Mario Padovano, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.
(11) Cfr Leonardo Grazi, Bonanno Editore, Roma 2013.
(12) Cfr Giovanni Paolo II, Fede e ricerca. L’enciclica “Fides et ratio”. Testo italiano integrale e comento epistemologico di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.
(13) Vedi Antonio Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Senso comune e logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. Vedi anche L’istanza critica, a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.
(14) Vedi Antonio Livi, Filosofia del senso comune, cit.; Vedi anche Certezze possibili. Il sistema della logica aletica e la giustificazione epistemica, a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.
(15) Vedi Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima”,  Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.
(16) Cfr Dario Antiseri, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Editrice Queriniana, Brescia 1980; Idem, Cristiano perché “relativista”; “relativista” perché cristiano, con una replica di Rino Fisichella e una lettera di Sergio Galvan, Editore Rubbettino, Soveria Mandelli 2003. Vedi Antonio Livi, Forme dell’irrazionalismo contemporaneo, in Idem, Storia sociale della filosofia, vol. III, tomo 2: Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2002, pp. 234-256.
(17) Si vedano in proposito: Antonio Livi, Lo scientismo come pseudo-metafisica, in AA. VV., Scienza, filosofia, fede (“Cultura & libri”, n. 52), Ediun. Roma 1990. pp. 21-27; si veda anche l’aggiornato studio di Antonio Pieretti,  Oltre la razionalità scientifica, in AA. VV., I compiti della ragione nella società tecnologica (“Per la filosofia”, n. 16), Massimo, Milano 1989, pp. 15-22; Lourdes Velazquez, Verità e certezza. La crisi dello scientismo e la verità del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(18) Molti autori contemporanei hanno individuato in questa ideologia una nuova forma della gnosi antica: cfr Emanuele Samek Lodovici, Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Edizioni Ares, Milano 1978; Pier Paolo Ottonello. Strutture e forme del nichilismo europeo. Saggi introduttivi, Japadre Editore, L’Aquila 1988.

(19)Vedi Antonio Livi, Louis Althusser: “Pour Marx”, Emesa, Madrid 1985.  
(20) «La domination de l’homme par l’homme implique l’athéisme et à tout le moins l’antihumanisme. C’est dire que la réalité économique amputée de sa finalité suppose une philosophie qui n’ose pas son nome. Le scientisme est une philosophie, mais qui conduit l’humanité à l’esclavage cohérent ou diffus. Djilas l’a montre pour le communisme, de nombreux auteurs pour l’américanisme [...]. Ces analyses font toucher du doigt le drame de la séparation entre la science et la philosophie, entre l’économie, où presque toutes les sciences, presque toutes les techniques confluent, et la morale » (Marcel de Corte, «Nécessité d’une philosophie de l’économie», in La table ronde, n. 136 [1959], p. 28).

(21) Il termine “Eros della tecnica” è stato coniato dal tedesco  Jacob Hommes in un denso saggio sul marxismo che proprio così si intitola: Der technischer Eros, Herder Verlag, Freiburg 1954. Oggi il punto di riferimento obbligato di ogni critica dello scientismo tecnologico è Martin Heidegger, Die Frage nach Technik, del 1951. Sull’argomento si vedano anche i seguenti studi: Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Meiner Verlag, Frankfurt am main 1968; Jacques Ellul, La technique ou l’enjoeu du siècle, Colin, Paris 1954; Victor Ferkiss, Technological Man: the Myth and the Reality, Heinemann, London 1969. Su “teoria” in contrapposizione a “prassi”, si veda: Nicolas Lobkowicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, University of Notre-Dame Press, Notre-Dame (Indiana) 1961. Vedi anche Antonio Livi, Storia sociale della filosofia, vol. II: La filosofia moderna, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2003.

(22) Non a caso, la più recente opera di Leszek Kolakowski - una denuncia dello scientismo e dell’ideologia, soprattutto del marxismo, che il filosofo polacco prima professava - si intitola Orrore metafisico (trad .it., Il Mulino, Bologna 1990) e propugna il recupero di un pensiero “forte”, che renda «intelligibile l’universo nella sua totalità», sulla base di «una realtà auto-fondata» che ne renda ragione (p. 123), cioè Dio.

(23) Sul rapporto tra Hegel e la gnosi si vedano i saggi di Massimo Borghesi, «Hegel, maestro di tut¬ti» e «La gnosi: una fede senza la realtà», in AA.VV., Il cristianesimo invisibile. At¬tualità di antiche eresie, SEI, Torino 1997, pp. 94 –100 e 101 – 107; nonché, dello stesso Autore, Secolarizzazione, nichilismo, società post-secolare, in Secolarizzazione e nichili¬smo. Cristianesimo e cultura contemporanea, Editore Cantagalli, Siena 2005, pp. 25 – 44, ed in particolare pp. 29 ss., ove si insiste sullo gnosticismo della teodicea hegeliana e sui successivi sviluppi nel passaggio da Hegel a Marx e a Nietsche (e poi a Blo¬ch e a Heidegger), nei quali rimane ferma la centralità del momento della nega¬zione. Un accenno alla “connotazione fondamentalmente neognostica della postmodernità” in Antonio Sabetta, Rivelazione cristiana, modernità, postmodernità in Teologia Fondamentale, a cura di Giuseppe Lorizio, Città Nuova Editrice, Roma 2004, vol. 3, p. 157, nota 98. Per una sintetica visione delle linee interpretative del fenomeno gnostico, e delle costanti che lo caratterizzano, vedi innanzitutto l’opera classica di Emanuele Samek Lodovici, Metamorfosi della gnosi, Edizioni Ares, Milano 2000. Si vedano inoltre Giovanni Fi¬loramo, «La gnosi ieri e oggi», in Credere oggi, n. 3/2007, pp. 21 – 35; A. N. Terrin, «Forme gnostiche contemporanee: New Age e altri movimenti religiosi», ivi, pp. 81 – 103; P. Sguazzardo, Storia della teologia fondamentale, in Teologia Fondamentale, vol. I, a cura di Giuseppe Lorizio, Città Nuova Editrice, Roma 2004, pp. 257 ss.

(24) Si veda per esempio quello che scrive Piero Coda in molte sue opere, a cominciare da Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuo¬va Editrice, Roma 1987, pp. 78 ss. e pp. 111 ss., ove ci si sofferma sull’influsso di Böhme sul pensiero hegeliano e si precisa «che un influsso della gnosi, per vie diverse, è tuttavia incontestabile» (p.79), con un richiamo agli studi di Karl Löwith, di Henri de Lubac e di altri autori. Dello stesso Aurore si veda La percezione della forma. Feno¬menologia e cristologia in Hegel, Città Nuova Editrice, Roma 2007, p. 80, nota 8, ove si accenna alle “fonti gnostiche” del pensiero di Hegel.

(25) Vedi l’esauriente analisi critica di Va¬lentina Pelliccia, Emanuele Severino. La critica razionalistica del senso comune e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009.





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